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2018-11-17 00:16 来源:中华网

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综合研究
《论语》的性质——论一种阅读《论语》的方式
发布时间:2018-11-17 19:17   作者:陈壁生   来源:《人文杂志》2018年第1期    点击:[]

【摘要】《论语》是孔子及其弟子的言行实录,其中的“夫子为卫君乎”一章,通过孔子与子贡的对话,表达了孔子对当时卫国蒯聩与公孙辄父子争国的看法,即孔子认为父子皆不正当。而在《春秋》中,孔子借此事明“不以父命辞王父命,以王父命辞父命”之义,则公孙辄是而蒯聩非。《论语》与《春秋》的立场差异,彰显了孔子对现实问题的判断与对立法原则的探讨二者之间的张力,而《论语》正是孔子现实生活中的表现。同时通过将《论语》中的孔子,与《史记》的对比,可以看出,《论语》是一本特定人群记录下来,且只针对特定人群的书,这一特定人群,就是第一代经师。因此,在《论语》的世界里,最核心的问题是教化,而且是对经师的教化。在《论语》中,关于孔子的一切言语与行为,都是孔子的言传与身教。

表面上看,《论语》是一本零散的书,由众多的思想“点”构成。今本《论语》二十篇,每篇数章至数十章,每章数字至数百字,所涉及话题,包罗万象,但篇章各自独立,多无具体情境,乃至于陆象山言“《论语》中多有无头柄底说话”。《论语》是否“无头柄”,不是《论语》本身的问题,而是读书方式的问题。

自古以来,注解《论语》者,都在努力为这些语录构成的思想“点”提供一个完整的背景,使这些“点”有一个共同的“面”作为背景,从而呈现“点”的系统性,例如,郑玄《论语注》,将孔门对话放到《周礼》的背景之中,朱熹《论语章句》,则把孔门对话、活动还原为心性教化经验,而清世之刘逢禄、宋翔凤、戴望,更强调讲《论语》放到今文经学的义理世界之中进行解读。

这些注解,都面临着一个共同的问题,那就是《论语》与五经的关系。而且,在这些注解中,都强调《论语》与五经的共同性。然而,在五经的背景中理解《论语》,可能还有另外的理解方式。

一、《论语》中的“夫子为卫君乎”

在《论语?述而》中,有一章著名的对话:

冉有曰:“夫子为卫君乎?”子贡曰:“诺,吾将问之。”入曰:“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”岀,曰:“夫子不为也。”

孔子居卫之时,卫君父子争国,公孙辄与蒯聩内外对峙,双方各有理由。对蒯聩而言,他是卫灵公的长子,只是被逐出奔,灵公薨后,他完全可以回国继位,并且,在位的恰是他的儿子公孙辄。而对卫君辄而言,祖父卫灵公薨时,父亲蒯聩流亡在外,他的君位直接继承自既是祖父,又是卫君的灵公,而父亲蒯聩不但被逐后投奔卫的敌国晋,而且反而入于卫国,所以,卫君辄拒父也完全正当。

在这种父子、君臣关系的纠缠之中,在蒯聩一方不是以臣攻君,而是以父攻子。在卫君辄一方,则不是以子拒父,而是以君拒臣。父子争国,酿成一场人伦—政治悲剧。

而孔子及其弟子们,正处在这场具体的时空中的历史事件面前,冉有和子贡们需要的,是孔子的决断:为,还是不为。

作为孔门言语科高弟,子贡并没有直接向孔子提出问题,而是绕了一个圈子,问:“伯夷、叔齐何人也?”这种迂回发问的原因,朱熹《论语集注》认为:“君子居是邦,不非其大夫,况其君乎?故子贡不斥卫君,而以夷、齐为问。”朱子从父子天伦出发,预设了孔子会“非其君”,子贡会“斥卫君”,故如此下注。

但如果孔子、子贡的立场如此坚定,冉有不当有“夫子为卫君乎”之惑,子贡也无须有“伯夷、叔齐何人也”之问。孔子作为客卿,可以选择是否帮助卫公辄,而子贡之所以选择夷、齐之事作为发问的引子,而不直接问“夫子为卫君乎”,最重要的原因在于,子贡不但想知道在卫国当下的形势中,孔子是否帮卫君辄,而且想知道夫子对卫国局势的看法,帮与不帮的理由是什么。

所以,子贡举了一个古代让国的例子:“伯夷、叔齐何人也?”根据现存文献,夷齐之事主要载于《史记?伯夷列传》:“伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐,及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰:‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。”伯夷、叔齐兄弟让国,后武王灭纣,乃隐于首阳山,义不食周粟,最终饿死。

《论语》中,孔子屡次谈到夷齐,《公冶长》载孔子曰:“伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希。”《季氏》称:“伯夷、叔齐饿于首阳之下,民到于今称之。”又《微子》孔子称:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与。”从《论语》所载孔子对夷齐的态度,可以看到,夷齐是孔子经常向弟子称颂的古之贤者。而孔子明显了解子贡的问题背后是对卫国局势的关切,因此回答:“古之贤人也。”这一回答已经隐含了对卫国父子争国的基本判断。

子贡接着追问:“怨乎?”如果《史记》中司马迁收集到的夷、齐饿死之前的采薇之诗是真的,那么子贡的追问便更加明确有据。其诗曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安適归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!”其诗如此悲戚,以至于太史公发出这样的疑问:“由此观之,怨邪非邪?”但是,孔子对子贡的回答是:“求仁而得仁,又何怨?”夷齐的让国,虽然没有得到福报,但他们求仁而得仁,贤名传于后世,则没有什么可“怨”的。

在孔子与子贡的两番答问中,第一番答问,子贡所问的是孔子对卫国父子争国的局势的看法,孔子以对夷齐的“贤”的评价,肯定了子贡的意见:面对卫国的政治局面,惟一的可能是以“让”这一政治品质来结束父子之间的战争。第二番答问,则表明结束卫国内乱,取决于卫君辄与蒯聩的道德。对话至此,孔子的态度便明确化了。

卫灵公政治混乱,留下蒯聩与公孙辄之间父子争国的政治格局,这一格局需要父子想让才可能结束。但他们父子之间,不但毫无想让之意,而且有对峙相攻之行,那么,无论帮助哪一方,都是不正当的。所以,子贡得出的结论,是“夫子不为也”。可以说,在蒯聩与辄父子争国的事件中,孔子面对现实,悬搁了他的立场。

孔子这一次在卫国做为卫君公养之仕,居住了六年前后,而“夫子为卫君乎”的对话,正发生在这六年之中。子贡把一种政治立场的抉择,高妙地转化为一场政治理论的探讨,使孔子避免了直接面对父子争国中的现实的价值冲突。当圣人在世,身处一个不道德的人世间,面对历史留下来的问题,孔子在现实的立场抉择中,显得置身事外,无可无不可。他甚至不愿意告诉弟子,蒯聩与辄谁错得更多,摆在面前的困局该如何面对。

《论语》中所见的孔子,极其善于在无法解决的伦理困境中做出无可置疑的裁断,极少在具体问题上悬搁自己的立场,但这一次,孔子没有向弟子表明自己的决断。而在另一则答问中,孔子同样回避了子路的现实追问。《子路》载:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也。君子于其所不知,盖阙如也。名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所错手足,故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

《史记?孔子世家》把这则对话放在与“夫子为卫君乎”同样的背景中:“是时,卫君辄父不得立,在外,诸侯数以为让。而孔子弟子多仕于卫,卫君欲得孔子为政。”而后有子路问“卫君待子而为政”之文。史迁所见,必有所据,而且以子路之率直勇决,可见此问确在其时。

仔细绎读这则对话的字词,子路的提问,分明是一个非常现实的问题。而且,子路特别强调一个“先”字,即面对父子争国,为政之道第一步将要怎样做。问题既具体,且明确,直接想掀开夫子的底牌,不给夫子任何回避的空间,完全不像子贡的提问那样委婉而富有技巧。

面对子路这样直率的发问,孔子回答:“必也正名乎。”孔子以一个“必”字对应子路的“先”字,但如果没有后面的解释,“必也正名”便会歧义百出。即便有后面的解释,历代经师对这里“正名”的解释,也不相同。

大体上有两个方向,第一个方向是孔子的回答与子路提问的动机无关,即与卫国父子争国之事无关,马融注云:“正百事之名。”而郑玄注云:“正名,谓正书字也。古者曰名,今世曰字。《礼记》曰:‘百名已上,则书之于策。’孔子见时教不行,故欲正其文字之误。”马、郑都据后面孔子答“名不正则言不顺”一段来注“必也正名”。

第二个方向认为孔子的回答也针对卫国的局势而言,朱熹注曰:“是时出公不父其父而祢其祖,名实紊矣,故孔子以正名为先。”然而以朱子读书之精细,也能看出孔子后面的答语已经与卫国局势无关,因而强加一句谢良佐的话:“正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先。”如果按照朱子的理解,孔子面对卫国的局势,要正卫国的君臣、父子之名,那么孔子居卫六年,必然要有一个明确的“正名”态度、立场与方法。

但事实上孔子始终既“不为”卫君辄,也“不为”蒯聩。于是朱子只能引用胡安国的话,硬生生为孔子设置一种“合理”的行动,认为孔子如果为政,“夫子为政,而以正名为先。必将具其事之本末,告诸天王,请于方伯,命公子郢(卫灵公另一个不愿继承君位的儿子——引者案)而立之。则人伦正,天理得,名正言顺而事成矣。”

甚至他们认为,当时在场的子路听不懂孔子的话,近两千年后的他们反而听懂了孔子,若朱子引胡安国云:“夫子告之之详如此,而子路终不喻也。故事辄不去,卒死其难。徒知食焉不避其难之为义,而不知食辄之食为非义也。”宋儒注经,常凿之过深,此为一例。

马、郑之注,具体不同,而其解经逻辑较佳,皆彻上彻下,圆融无碍。子路向孔子提问的是一个具体的现实政治决断,而孔子的回答,则由现实政治出发,直接引申到与卫国局势毫无关系的政治理论,而且是政治根本原则上去。

子路明显听懂了孔子的意思,而且对孔子的回答很不满意,他以他一贯的提问方式继续说:“有是哉,子之迂也,奚其正。”“有是哉”,是对孔子“必也正名”这句话的评价,即理论上是这样的。“子之迂也”,明显表露出子路的情绪:孔子没有回答好他的问题。包咸云:“迂,犹远也。言孔子之言远于事。”这是对孔子这个时候还要谈“正名”的评价,即卫国之局势已经如此严峻,夫子不提供一个解决方案,却谈起一般的政治理论来。

从这个“迂”字可以看出,子路之道孔子的“必也正名乎”,与卫国当下的局势完全没有直接关系。但子路仍然不死心,接着追问:“奚其正?”怎样才是正名?子路所关心的,仍是从孔子回答的“正名”理论中,是否有可能导出孔子对卫国困局的看法,乃至解决方案。

而孔子的回答,再一次更远地绕开现实问题,而且反过来批评子路。针对子路说“子之迂也”,孔子说:“野哉,由也。君子于其所不知,盖阙如也。”一面批评子路鄙俗,一面批评子路不好好领会老师的意思,便妄加评论,堵住了子路继续问下去的可能性。而后孔子针对“奚其正”的问题,彻底从政治理论上讲了一番“正名”的道理。

在这两番对答中,子路一再逼问孔子对卫国现实政局的立场,而孔子同样坚韧的一再把子路的问题挡回去。子路问的是具体的一时一地的政治立场的决断,而孔子回答的是抽象的放诸四海而皆准的政治原则。这种答问的错位,完全是孔子有意为之。

而孔子之所以这样做,原因在于他在卫国这种政治与伦理双重混乱中,没有自己的立场。正像子贡所深知的,“夫子不为也”,不为,既“不为”卫君,也“不为”蒯聩。

《论语》中的孔子,是一个在世圣人。作为在世圣人,面对时空交错所造成的种种事件,也只能给出理论上的判断,无法进行行动上的抉择。因此,孔子的处世原则,既有“知其不可而为之”的一面,也有“危邦不入,乱邦不居”,“邦有道则见,邦无道则隐”的一面。

二、《春秋》中的孔子

《论语》中的孔子作为在世圣人,扮演的是老师的角色。而进入《春秋》,孔子面对的不再是时空交错所发生的错综复杂的政治事件,而是一个价值理念的世界,这时,具体的政治事件进入理念空间,孔子进入抽象的价值世界。

《春秋》中孔子对父子争国的态度,体现在其书法中。《公羊》、《穀梁》二传,郑玄、何休二人,对这一问题的理解是完全一致的。哀三年经传之文如下:

《春秋》经:三年,春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。

《公羊传》:齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚?伯讨也。此其为伯讨奈何?曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义,为固可以距之也。辄者曷为者也?蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄?蒯聩为无道,灵公逐蒯聩而立辄,然则辄之义可以立乎?曰可。其可奈何?不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。

传文首先明确石曼姑围戚的正当性。卫国大臣石曼姑围蒯聩所在的卫国边境戚城,以抗拒蒯聩及卫国的宿敌晋国。而在经文的书法中,却把齐国主将国夏放在卫国主将石曼姑的前面,这意味着这场战争是“伯讨”,即何休所云“方伯所当讨”,在书法上,将齐国夏作为这场战争的领导者,彰显了“伯讨”的意义,那么这场战争就不止是卫国的内乱,而且是正义与不正义的战争。而作为方伯的齐国,则是以仲裁者的身份出现。

那么,为何石曼姑是卫国大臣,可以帮助卫君辄攻打其父蒯聩呢?因为石曼姑不止是受命于卫君辄,而且更早就受命于蒯聩的父亲卫灵公,才立卫君辄的。在这里可以引出一条政治原则:当现实的价值冲突不可调和,必须针对价值冲突发生的原因,找到更高的价值原则。在孔子所面对的现实世界中,卫灵公的无道,是造成蒯聩出奔,父子争国的最大根源。而在孔子所面对的价值世界中,卫灵公的权威,却是解决父子争国矛盾的关键所在。因此,现实世界中的孔子无能为力,理念世界中的孔子坚定果决。

本来,对经文的解释,至“为固可以拒之也”已经结束,而《公羊》口传大义中,又接着设问,引出孔子对卫国乱局的根本态度。“然则辄之义可以立乎?曰可。”卫君辄之立是正当的,这种正当性来自两个方面:一是“不以父命辞王父命”,一是“不以家事辞王事”。

“不以父命辞王父命,以王父命辞父命,是父之行乎子也。”对于辄而言,卫灵公之命是“王父命”,蒯聩之命是“父命”,当父命与王父命发生矛盾的时候,王父命是更高的准则。因为“父命”的正当性,必须来自“王父命”。也就是说,卫国父子争国的价值冲突,要追溯到造成这一局面的卫灵公那里。蒯聩对卫灵公的叛逃决定了其再次入国的不义,而卫公辄对卫灵公的尊奉则决定了继位的合理性。

在理念世界而非现实世界中,蒯聩既已不孝,便不能指责卫君辄不孝。在政治生活中,如果仅仅涉及父子冲突,尚可依赖一般原则进行调节解决,例如,如果卫灵公立的不是他的长孙辄,而是蒯聩之弟,那么蒯聩争国便毫无悬念地被判为不义,不管在现实世界中还是在理念世界中,都是如此。但一旦涉及父、子、孙三代的冲突,而且冲突双方都有完全充分的理由,那么便必须寻找价值冲突之上的更高的原则。“王父命”的权威性,是决定辄可以立的最高仲裁。

“不以家事辞王事,以王事辞家事,是上之行乎下也。”对辄而言,卫灵公据王命而传之位,是王事,蒯聩作为父而来争国,是家事。“王事”与“家事”的分立,对卫君而言,是“公”与“私”的对立。在孔子的立法中,天下是天下人的天下,一国是一国人的国家。天意与天下人之民心拥戴,使王者得其位以行其道,王者使诸侯治一国。诸侯奉王命而治国,是为王事,是公,诸侯尊王者礼法传其子孙,同样是公。

于家事而言,辄为蒯聩之子,自不可以逆父,于王事而言,辄为灵公所命,传嫡孙也是当时正法,则不能因为父蒯聩想继承王位,而私自与之。当卫灵公命立辄之时,若辄竟辞让而必欲立父,那就变成以子之私意而主父之废立了。所以,卫君辄之理,具有无可辩驳的正当性。在《公羊传》中,孔子对蒯聩的谴责态度非常明确。

《春秋》定公十四年秋:卫世子蒯聩出奔宋。

何休注:主书者,子虽见逐,无去父之义。

徐彦疏:今大子以小小无道,卫侯恶而逐之。父无杀巳之意,大子怼而去之,论其二三,上下俱失。卫侯逐子,非为父之道,大子去父,失为子之义。

案:徐疏已据《左传》之实事皆此经注。其后,定公十五年,经注云:

《春秋》:八月,庚辰,朔,日有食之。

何休注:是后卫蒯聩犯父命,盗杀蔡侯申,齐陈乞弑其君舍。

哀公三年,经注云:

《春秋》:夏,四月,甲午,地震。

何休注:此象季氏专政,蒯聩犯父命,是后蔡大夫专相放,盗杀蔡侯申,辟伯晋而京师楚,黄池之会,吴大为主。

前后一日食,一地震,皆为蒯聩犯父命之应,盖以蒯聩犯父命,造成十数年之混乱政局。而在《穀梁传》中,同样传孔子书法的微言大义。

《春秋》哀二年:晋赵鞅帅师,纳卫世子蒯聩于戚。

《穀梁传》:纳者,内弗受也。帅师而后纳者,有伐也,何用弗受也?以辄不受也。以辄不受父之命,受之王父也。信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。

《穀梁传》之传,与《公羊》大同小异,“信父而辞王父,则是不尊王父也。其弗受,以尊王父也。”其意与《公羊》“不以父命辞王父命”相同。而且,《公羊》侧重于辄之为君的正当性,而《穀梁》则侧重于辄拒父入国的正当性。据《穀梁》,蒯聩要入卫,而辄拒之,卫之敌国晋赵鞅帅师伐卫,而后纳蒯聩于戚。惟经书“世子蒯聩”,以致历代聚讼。范宁引郑玄释之曰:“蒯聩欲杀母,灵公废之是也。若君薨,有反国之道,当称子某,如齐子纠也。今称世子,如君存,是《春秋》不与蒯聩得反明矣。”郑君之义甚明。

综合《公》、《穀》二传,对卫国的局势,分二事讨论,一是辄该不该立,二是辄该不该拒父。二传皆明确认为,卫君辄之立是合理正当的,并且,借卫国之事,《公羊》明“不以父命辞王父命”,“不以家事辞王事”之义,《穀梁》明“尊王父”之义。

卫君辄的政治正当性一旦确立,则意味着卫国的父子争国事件,在政治理念世界中,不是父子各持自己的价值立场而进行的一场不义之战,而是叛父逃国的蒯聩挑起的一场战争。而对辄该不该拒父,表现在卫国派石曼姑围戚的书法中,《公羊》借“伯讨”,肯定了围戚以据蒯聩的行为,《穀梁》则批评以子围父的行为。

《春秋》书法的判断明确,而《论语》中孔子对“为卫君乎”这一问题的暧昧态度,引发了三传异义。《公》、《穀》口传仲尼微言,所言大旨大同小异。而《左传》则完全相反。《左传》据史策旧文,讲出了一个完整的故事,以为灵公意不在立辄,而在立公子郢,而郢让国不受,夫人南子乃立嫡孙辄。所以,《左传》之解经不同。

《春秋》:三年,春,齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。

杜预注:曼姑为子围父,知其不义,故推齐使为兵首。戚不称卫,非叛人。

早在杜预之前,许慎《五经异义》及郑玄《驳五经异义》之文便对比三传并做评论,《檀弓》孔疏引之云:

《异义》:“卫辄拒父,《公羊》以为,孝子不以父命辞王父之命,许拒其父。《左氏》以为,子而拒父,悖德逆伦,大恶也。”郑《驳异义》云:“以父子私恩言之,则伤仁恩。”则郑意以《公羊》所云,公义也,《左氏》所云,是私恩也。

孔疏释郑君之说甚当。盖《左传》是史,故据史实而言,据史实,则万无许子拒父之理。而《公》、《穀》是经,其文则史,其义则丘窃取之,故可以拒父。两者之间,一个是现实世界的价值判断,一个是理念世界的立法原则。

三、五经背景中的《论语》

面对蒯聩、辄父子争国,孔子的态度,在《论语》与《春秋》中的不同表现,固可以作调和之论,此历代注家多言之。但非常明显的是,孔子的立场,《论语》无解释,《春秋》有决断。在《论语》的世界中,孔子是一个活生生的在世圣人,面对一个错综复杂的政治事件,无论是完全站在卫君辄一边,还是完全站在蒯聩一边,都不可能是真正正确的选择。因此,孔子只能“不为”。

而到了《春秋》的世界,孔子不再是以一个活生生的人面对一个活生生的政治事件,而是进入理念世界,借十二公两百四十二年之事,“为后王立法”,在《春秋》的理念世界里,面对卫国的“史”,《春秋》书法始终是辄而非蒯聩。《春秋》与《论语》的不同,不是因为孔子言行不一,也不能说明在卫国的孔子,心许卫君辄而故意不为之。而是因为在世圣人的行事,与万世圣人的立法,本来就不可能相同。

换言之,孔子的态度、立场不同,根本原因在于《论语》与《春秋》这两部书的性质不同。《论语》中的孔子是人,身份是老师。而《春秋》乃至五经中的孔子是删削制作礼乐的圣人。《春秋》乃至五经,构建了一个理念世界,是孔子为万世立法的理念世界,而《论语》则是一个现实世界的实录。那么,《论语》是一个什么样的世界?

《论语》之书,《汉书?艺文志》有言:

《论语》者,孔子应答弟子、时人,及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。

简而言之,《论语》是孔门弟子的言行实录。但是,这一言行实录,无论其言还是其行,都极为特殊。

涉及孔子平生行事的典籍,除了《论语》之外,主要还有《左传》与《史记?孔子世家》。对照此二书,《论语》中的内容,最让人不可理解的是,里面几乎完全没有述及夫子的功绩,一般来说,孔子一生表面上最辉煌的时候,应该是定公九年到定公十二年,孔子五十一岁到五十四岁这几年,夫子由鲁中都宰至司空,又为大司寇,由大司寇而摄相事,连《孔子世家》也说到孔子“有喜色”,在任期间,孔子助定公会齐景公于夹谷,斥夷乐,诛侏儒,威慑齐国君臣,以至于齐景公归所侵鲁之三田以谢过。而后,孔子又主张隳三都,而且很快隳郈,隳费,政绩俨然。

《孔子世家》言孔子行政之效,“与闻国政三月,粥羔豚者弗饰贾,男女行者别于涂,涂不拾遗,四方之客至乎邑者不求有司,皆予之以归。”其行政之效如是,以至于“齐人闻而惧”,于是用计离间孔子与鲁君,迫使孔子不得不去国远游。如果《论语》真是孔门弟子编辑以纪念夫子,却仿佛有意略去孔子这一段经历。

事实上,孔子出仕之时,已经广招弟子,《论语》所载齐景公问政、阳货欲见孔子、公山弗扰以费畔,诸则对话,皆于孔子出仕之前便已记录,孔子出仕数年,也一定有嘉言懿行,至少孔子去世之后,弟子回忆老师言行,也不会认为老师的这段经历无足轻重,但《论语》中竟几乎完全不言及之。

《史记?孔子世家》还多次言孔子政治思想的实效。每次孔子说动国君,都引发其他大臣的警惕。例如年三十,未至齐,对齐景公言“秦穆公国小处辟”却能称霸的原因,“景公说”。及至齐,对齐景公问政,称“政在节财”,景公闻而悦,“将欲以尼溪田封孔子”。随即引起晏婴的反对。及周游至楚,“昭王将以书社地七百里封孔子”,引起令尹子西的反对。另外,《史记》还记载孔子答季桓子可以坟羊,答吴使以至于吴使赞叹“善哉圣人”,答陈湣公,都可见孔子博学多闻,这些事迹,《史记》重而录之,而《论语》皆没有记录。

而《论语》中弟子们所记录的,不但未曾言及夫子在政坛上的种种功业,而且毫不回避孔子政治失意之后的种种艰难困苦。例如孔子厄于陈蔡,有“君子固穷”之语,过匡遇险,有“文不在兹乎”之言,至宋遇难,而有“天生德于予”之说。另外,《论语》中录孔子所遇隐者有五,竟无一与之谈,而孔门弟子皆如实书写,录于竹帛。

而且,典籍中有不少时人对孔子的评价,这些评价都广为人知,如吴使言孔子“善哉圣人”,孟厘子言孔子“圣人之后”,哀公称孔子“尼父”,而《论语》皆不录,除“仪封人请见”一条外,《论语》中所载对孔子的评价,皆是孔门弟子自己的评价,例如颜渊言“观之在前,忽焉在后”,子贡称夫子之圣等等。

而且,《论语》中不录孔子功绩,却录入许多后世注家看起来不甚重要的语录。其细碎者,若《公冶长》中孔子言:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”孔子三年从政,《论语》几乎无所言,只有一句话可以大体确定发生在这一时期,即《雍也》:“原思为之宰,与之粟九百,辞。子曰:‘毋,以与尔邻里乡党乎。’”同时,《论语》对孔子许多看似平淡无奇的行事极尽精详,如《述而》载:“子食于有丧者之侧,未尝饱也。”“子于是日哭,则不歌。”等等。

总而言之,在《史记?孔子世家》的世界里,有整个天下政治,孔子正是在这样的天下政治舞台上活动。而在《论语》的世界里,只有孔子及其学生,并且,《论语》中绝大多数的内容可以只是老师和学生的对话。《论语》作为孔门弟子所记的“善言”,完全无视孔子的“生平”本身,体现出《论语》的特殊性,这种特殊性,实质上是编者有意营造的特殊性。孔门高弟在编辑《论语》之时,其根本意图,不在展示孔子的生平与行事,而在如实地记录一个弟子眼中的“在世圣人”。

在司马迁的《史记?孔子世家》中,孔子被置身于天下政治之中,《史记》特别强调孔子的政治功绩,孔子发言、行事的效果,孔子折中六艺为后世立法的过程。简言之,司马迁的意图,在于描述孔子作为圣人在世,为天下,为历史留下了什么。通过司马迁,一个面向天下,面向历史的在世圣人的形象鲜明突出。正因如此,司马迁即便引用《论语》的记载,也只是引用那些突出孔子的人格特征的部分,例如《论语?乡党篇》中的内容。

如果说《孔子世家》是史家从天下、历史的外部视角去看待孔子,那么,《论语》则是描述从孔子的内部视角来看待天下、历史。在《论语》的世界里没有天下政治,只有孔子和他的弟子们。正因如此,孔门弟子记录的标准,不是这些内容“是否重要”,而是“是否有教化意义”。在《论语》中,关于孔子的一切言语与行为,都不止是对孔子的观察与记录,而且更是孔子的言传与身教。

在《论语》中,从来不回避孔子做为一个人的困惑与犹豫,做为游历者遭遇的嘲笑,也不回避孔子对大大小小的人或事的评议,因为这一切都能够构成孔子作为一个真实存在的人的行教内容。《论语》是先师教化弟子的实录,而且,教化的目的,并不是使弟子能够解经与传经,而是从根本上塑造第一代经师的精神品质。

在《论语》中,孔子言传与身教的对象,不是所有人,而仅仅是孔门弟子。即便是孔子应答时人的内容,也不能简单视为孔子对时人提出的问题的回答;考虑到记录者为孔子弟子这一事实,那些表面上对时人的答话,表面上对某一弟子的回应,那些孔子日常生活中的行为特征,都是孔子的言传与身教。

可以说,《论语》是一本特定人群记录下来,且只针对特定人群的书,这一特定人群,就是第一代经师。经师凭借《论语》,从根本上塑造其作为经师的精神品质,这种精神品质不是为了面对经文本身,而是为了面对经师所在的时代的现实世界。正是有了这种精神品质,经师的传经,才不是食古不化的,而获得一种面向现实世界的力量,使经的常道,能够致用于万世之政治社会。

《论语》是“圣人之学”,教导经师之书,而五经则是“圣人之法”,是面向天下万世之书。在这一意义上,《论语》是五经的灵魂,是五经得以运转起来的“錧鎋”。

本文转自微信公众号:上海儒学

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